Parshas בהעלותך·Sicha 2

בהעלותך ב

אויב הוא מי שבפועל נלחם - וזה שייך כלפי מעלה שהאויב עושה היפך רצון ה'. אך שנאה הוא שנאה עמוקה בלב שמחפש תמיד דרכים איך להזיק לשונאו. ולכן מפרש רש"י "אלו הרודפין" כי זה ענינו של "משנאיך" לרדוף ולנסות לפגוע.

📖 Learn the Sicha

Original Text

א. אין פסוק¹ „ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה’ ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך”, איז רש”י מפרש: „ויפוצו אויביך, המכונסין. וינוסו משנאיך, אלו הרודפים”.

בפשטות לערנט מען², אַז רש”י באַוואָרנט דעם כפל הלשון אין פסוק³ — „ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך” — און איז מפרש אַז דאָ רעדט זיך וועגן צוויי סוגים: „ויפוצו אויביך” רעדט וועגן די אויבים „המכונסין”, וואָס דערפאַר וועט זיין (דער היפך פון „מכונסין” —) „ויפוצו אויביך”⁴; און „וינוסו משנאיך” מיינט די „רודפים”, אַז תמורת זה וואָס זיי זיינען רודף אידן, וועלן זיי אַנטלויפן — וינוסו משנאיך.

עס איז אָבער דאָ אַ דיוק בולט אין פירוש רש”י: ביי „ויפוצו אויביך” זאָגט ער „המכונסין”, און ביי „וינוסו משנאיך” לייגט ער צו „אלו⁵ הרודפים”?

דער דיוק אין דעם איז נאָך שטאַרקער: דער מקור פון דעם פירוש רש”י איז אין ספרי⁶ , און דאָרט איז דער לשון „אלו המכונסין . . אלו הרודפים”, און רש”י איז משנה פון לשון הספרי — ביי אויביך לאָזט ער אויס דעם וואָרט „אלו”, און ביי משנאיך איז ער יע מעתיק דעם וואָרט!

ב. ווייטער איז רש”י נאָכאַמאָל מעתיק דעם וואָרט „משנאיך” און איז מפרש⁷: „אלו שונאי ישראל שכל השונא את ישראל שונא את מי שאמר והי’ העולם שנאמר⁸ ומשנאיך נשאו ראש ומי הם על עמך יערימו סוד”.

אין פשטות איז דאָ רש”י אויסן צו באַוואָרענען: דער פסוק רעדט דאָך דאָ וועגן די וואָס קומען מלחמה האַלטן מיט אידן, היינט פאַרוואָס רופט זיי אָן דער פסוק „משנאיך” (פון אויבערשטן)⁹? דעריבער איז רש”י מפרש, „שכל השונא את ישראל שונא את מי שאמר והי’ העולם”.

עס איז אָבער תמוה: אָט די שאלה שטעלט זיך פריער ביי „ויפוצו אויביך” — היינט פאַרוואָס זאָגט רש”י דעם פירוש ערשט אויף „וינוסו משנאיך”?

עס זיינען פאַראַן מפרשים¹⁰ וואָס ענטפערן, אַז וויבאַלד אין דעם פסוק וואָס רש”י ברענגט אַלס ראי’ ווערט געזאָגט „משנאיך”, דעריבער ברענגט עס אויך רש”י אויף „(וינוסו) משנאיך”, און ניט אויף „אויביך” („שלא נזכר שם אויבים”).

אָבער דער תירוץ איז צע”ג, וואָרום אין דעם זעלבן פסוק, פאַר די ווערטער „משנאיך נשאו ראש”, שטייט: „כי הנה אויביך יהמיון”¹¹ — שטייט דאָך בפירוש אַז די וואָס „על עמך יערימו סוד” ווערן אָנגערופן („משנאיך” און) אויך „אויביך”?

נאָך מער: ענלעך צו דעם ענין וואָס רש”י זאָגט דאָ — אַז „שונאי ישראל” ווערן אָנגערופן „משנאיך” (פון דעם אויבערשטן) — האָט שוין רש”י מפרש געווען פריער, אויפן פסוק „תהרוס קמיך” (אין שירת הים בפ’ בשלח¹²(: „ומי הם הקמים כנגדו אלו הקמים על ישראל”, און דאָרטן ברענגט ער טאַקע די ראי’ — „וכן הוא אומר” — (ניט פון לשון „משנאיך נשאו ראש”, נאָר) פון „כי הנה אויביך יהמיון ומה היא ההמי’ על עמך יערימו סוד ועל זה קורא אותם אויביו של מקום”.

און אין אונזער פסוק שטעלט זיך רש”י (ניט אויף „אויביך”, נאָר) ערשט אויך „משנאיך”?

ג. אַנדערע מפרשים¹³ פאַרענטפערן עס, אַז „אויביך” — דיינע פיינט,

וואָלט מען געקענט טייטשן, אַז דאָס מיינט (ניט די וואָס האָבן פיינט דעם אויבערשטן, נאָר פאַרקערט) די וואָס דער אויבערשטער האָט זיי פיינט; משא”כ „משנאיך” (ניט „שונאיך”) קען ניט אַנדערש געטייטשט ווערן נאָר: די וואָס האָבן דיך פיינט — און דעריבער דאַרף רש”י באַוואָרענען „אלו שונאי ישראל שכל השונא כו'".

אָבער אויך דער תירוץ איז ניט פאַרשטאַנדיק, ווייל

[נוסף על העיקר, אַז וויבאַלד רש”י האָט שוין פריער מפרש געווען (כנ”ל) אַז די וואָס „על עמך יערימו סוד” ווערן אָנגערופן „אויביך”, „אויביו של מקום” (ווייל די וואָס זיינען „קמים על ישראל” זיינען זיי „קמים כנגדו” — פּונקט ווי ביי „משנאיך”) — איז דאָך שוין ניטאָ קיין אָרט צו זאָגן דאָ אַנדערש און דוחק זיין אַז „אויביך” דאָ מיינט די וואָס דער אויבערשטער האָט זיי פיינט — איז]

פון כללות תוכן המשך הכתובים (לויט פירוש רש”י) איז מוכח, אַז מיט „אויביך”, פּונקט ווי מיט „משנאיך”, מיינט דער פסוק די וואָס האָבן פיינט אידן¹⁴, וואָס זייער איבה ושנאה דריקט זיך אויס אין זייער מלחמה האָבן קעגן אידן; ווי עס שטייט גלייך פאַר דעם*¹⁴ „וארון ברית ה’ נוסע לפניהם” ווי רש”י איז מפרש „זה הארון היוצא עמהם למלחמה”, און בהמשך לזה זאָגט דער פסוק „ויהי בנסוע הארון גו’ ויפוצו אויביך (המכונסין) וינוסו משנאיך (אלו הרודפים)” — ובמילא האָט לכתחילה קיין אָרט ניט צו זאָגן אַז דער טייטשט פון

„(ויפוצו) אויביך” דאָ איז די וועמען דער אויבערשטער האָט פיינט.

מוז מען זאָגן, אַז דאָס וואָס רש”י איז גאָרניט מפרש אויף „אויביך”, איז ווייל ער פאַרלאָזט זיך אויף זיין פריערדיקן פירוש אויף „תהרוס קמיך” וואו ער האָט קלאָר אָפּגעטייטשט אַז די וואָס „על עמך יערימו סוד . . קורא אותם אויביו של מקום”;

אָבער אויב אַזוי איז קשה לאידך גיסא: פאַרוואָס ווען ער קומט צום וואָרט „משנאיך” פאַרלאָזט זיך ניט רש”י אויף זיין פריערדיקן פירוש, נאָר ער חזר’ט עס איבער נאָכאַמאָל?

ד. אויך זיינען דאָ כמה דיוקים אין לשון רש”י — ובפרט די שינויים צווישן לשון רש”י דאָ און לשונו בפירושו הנ”ל אויף „תהרוס קמיך” — ומהם:

א) וואָס איז די הדגשה פון רש”י דאָ „(שכל השונא את ישראל) שונא את מי שאמר והי’ העולם”, און ניט בקיצור „שונא את הקב”ה” אָדער „שונא את המקום”¹⁵?

ב) בפירושו אויף „תהרוס קמיך” איז רש”י מאריך „ומי הם הקמים כנגדו”, און דאָ זאָגט ער גלייך: „משנאיך, אלו שונאי ישראל”¹⁶.

ג) ווען רש”י ברענגט דאָרט די ראי’ פון פסוק „כי הנה אויביך יהמיון” נוצט

ער דעם לשון „וכן הוא אומר”, און דאָ זאָגט ער „שנאמר”¹⁷.

ד) ביים אָפּטייטשן די ראי’ — איז דאָ זאָגט רש”י „משנאיך נשאו ראש ומי הם על עמך יערימו סוד” (אַז די שאלה איז ווער זיינען משנאיך)¹⁸; דאַקעגן דאָרטן זאָגט רש”י (א) „כי הנה אויביך יהמיון ומה היא ההמי’ על עמך יערימו סוד” (די שאלה איז — אין וואָס באַשטייט די עשי’ (המי’) פון „אויביך”), און (ב) דערנאָך איז רש”י מסיים „ועל זה (צוליב דער המי’ פון „ועל עמך וגו’”) קורא אותם אויביו של מקום”.

ה. דער ביאור בכל זה וועט ווערן פאַרשטאַנדיק בהקדם וואָס אין לשון רש”י בפרשתנו איז דאָ אַ שינוי עיקרי לגבי דעם לשון אין ספרי (מקור פרש”י): אין ספרי שטייט „שכל מי ששונא את ישראל כאילו שונא את מי שאמר והי’ העולם”¹⁹, און רש”י זאָגט „שכל השונא את ישראל שונא את מי שאמר והי’ העולם” (אָן דעם „כאילו”²⁰).

דאָס הייסט: רש”י לערנט אַז דאָס וואָס דער פסוק זאָגט „משנאיך” איז ניט בלויז ענליך אין דער האַרבקייט פון דעם חטא ועונש (אַז פיינט האָבן אידן איז ענליך צו פיינט האָבן דעם אויבערשטן), נאָר „משנאיך” מיינט כפשוטו — זיי האָבן פיינט דעם אויבערשטן,

ווייל ס’איז היינו הך. אָדער — דער וואָס ער איז „שונא את ישראל” איז עס דערפאַר וואָס ער איז „שונא את מי שאמר והי’ העולם”.

און עד”ז בפירושו אויף „תהרוס קמיך” איז רש”י מדייק „ומי הם הקמים כנגדו אלו הקמים על ישראל” (ניט ווי לשון המכילתא²¹ „שכל מי שקם כנגד ישראל כאילו קם כנגד הקב”ה”²²( — ווייל לויט רש”י איז דאָס היינו הך: אומות העולם ווייסן אַז אידן זיינען „לי סגולה מכל העמים”²³ און „בני בכורי ישראל”²⁴, און דעריבער, איז דאָס ביי זיי איין זאַך: דערמיט וואָס זיי זיינען „קמים כנגדו” זיינען זיי בדרך ממילא „קמים על ישראל”²⁵ וועלכע זיינען דעם אויבערשטנ’ס עם סגולה²⁶.

אָבער אין דעם (אופן און תוקף פון פיינטשאַפט) גופא איז דאָ אַ חילוק

צווישן „אויביך” (קמיך) און „משנאיך” — און מהאי טעמא קען זיך רש”י ביי „(וינוסו) משנאיך” ניט פאַרלאָזן אויף זיין פירוש ביי „תהרוס קמיך”: פון דעם וואָס מען געפינט אַז אוה”ע זיינען „קמיך” און „אויביך” דערפאַר וואָס זיי זיינען „קמים על ישראל” (און „על עמך יערימו סוד”), איז נאָך ניט קיין ראי’ אַז מ’קען זאָגן דאָס זעלבע ביי „משנאיך” (אַז זייער שנאה צו אידן איז אַ באַווייז אויף זייער שנאה צום אויבערשטן) — וואָרום „שונא” דריקט אויס אַ סך אַ שטאַרקערע, טיפערע פיינטשאַפט ווי „אויב” (און „קמיך”), וואָס פּאַסט ניט לכאורה כלפי מעלה, כדלקמן.

ו. דער חילוק צווישן אויב און שונא — בעת מען איז מדייק לחלק צווישן די²⁷ — איז²⁸:

אויב — מיינט אַזאַ וואָס ביי אים איז די שנאה (בעיקר) אין אָן אויסערלעכן, גלוי’דיקן אופן, אַ שנאה וואָס איז פאַרבונדן מיט עשי’ בפועל (ער פירט זיך מיטן צווייטן מיט פיינטשאַפט); דאַקעגן „שונא” איז (בעיקר) שנאה אַלס מדה בלב²⁹, וואָס דאָס איז אַ טיפע שנאה: די

שנאה צום צווייטן איז ביי אים איינגעקאַרבט אין האַרצן. ובמילא איז ניט נאָר וואָס ער באַהאַנדלט אים שלעכט ווען ער האָט די מעגלעכקייט דערצו, נאָר ער ליגט אין דעם און זוכט נאָכאַנאַנד עצות ווי צו אָנטאָן רשעות דעם צווייטן (ע”ד ווי עס שטייט אין פסוק³⁰ „והוא לא שונא לו מתמול שלשום” — דער וואָס האַלט אַ שנאה „מתמול שלשום” און זוכט נאָכאַנאַנד דעם צווייטנ’ס רעה, ווערט אָנגערופן „שונא לו”).

וואָס דאָס איז אויך דער טעם פאַרוואָס אין דער תוכחה פון פ’ בחוקותי³¹, נוצט די תורה די צוויי לשונות „ונגפתם לפני אויביכם ורדו בכם שונאיכם”, וואָס (ווי רש”י ברענגט דאָרט אַראָפּ³²( „ונגפתם לפני אויביכם” מיינט „בעלי דבביכון מקיפין אתכם מבחוץ”, און „ורדו בכם שונאיכם” מיינט די וואָס „מחפשים אחר המטמוניות שלכם”.

אַן „אויב” וועלכער איז ניט אַ שונא ביי אים איז בלויז אַ שנאה גלוי’, איז מעגליך אַז זיין שנאה איז אויף זיך צו פאַרהיטן, אַז דער צווייטער זאָל אים ניט קענען שעדיגן, און דעריבער באַגנוגנט ער זיך מיט „מקיפין אתכם מבחוץ”;

משא”כ אַ „שונא”, וואָס ביי אים איז אַ שנאה כבושה בלב, איז ער אויסן יענעם צו רודף זיין און פאַרטיליקן, און דערפאַר זיינען די שונאים (ניט נאָר „מקיפין אתכם מבחוץ”, נאָר) „מחפשים אחר המטמוניות שלכם”.

ז. עפ”ז וועט מען אויך פאַרשטיין דעם שינוי הלשון אין פרש”י אין אונזער פסוק: „ויפוצו אויביך, המכונסין. וינוסו משנאיך, אלו הרודפים”:

דאָס וואָס „ויפוצו אויביך” מיינט „המכונסין” איז ניט פאַרבונדן מיט דעם תואר „אויביך” — וואָרום עס זיינען דאָ כמה אופנים ווי אויבים קענען פירן זייער מלחמה: אַמאָל איז פאַר זיי בעסער אַז זיי זיינען מכונסין, און אַמאָל לוינט זיך מצד טכסיסי מלחמה אַז זיי זאָלן זיך צעטיילן אויף באַזונדערע מחנות;

ובמילא קען רש”י ניט זאָגן „ויפוצו אויביך אלו המכונסין” (אַז „אויביך” ווייזט אויף די וואָס זיינען „מכונסין”), נאָר „ויפוצו אויביך המכונסין”: פון דעם וואָס דער פסוק זאָגט „ויפוצו”, ווייס מען אַז דאָ רעדט זיך וועגן אַזעלכע אויבים וואָס זיינען „מכונסין”³³;

משא”כ ביי „וינוסו משנאיך” זאָגט רש”י „אלו הרודפים”, ווייל רודפים איז (ניט נאָר דער היפך פון „וינוסו”, נאָר דאָס איז) דער אינהאַלט טייטש פון „משנאיך”³⁴ („משנאיך אלו הרודפים”*³⁴) — אַזעלכע וואָס האָבן אַ שנאה בלב און דערפאַר זיינען זיי רודף אידן, זיי יאָגן זיך כסדר צו טאָן שלעכטס די אידן.

ח. בהמשך צום פירוש „(וינוסו) משנאיך, אלו הרודפים” — אַז „משנאיך” זיינען די וואָס האָבן אַ שנאה כבושה בלב צו אידן ובמילא זיינען זיי רודף נאָך זיי — ווערט ביי רש”י קשה: ווי קען מען זאָגן „משנאיך” — כלפי מעלה, אַז אַ בשר ודם זאָל האָבן אַ שנאה כבושה צום אויבערשטן, און נאָכמער — אין אַן אופן פון „רודפים”³⁵?

בשלמא „אויביך”, וואָס איז בלויז אַ שנאה גלוי’ וועלכע איז פאַרבונדן מיט הנהגה בפועל (ועאכו”כ „קמיך” וואָס מיינט די עשי’ בפועל) נגד ה’, איז פאַרשטאַנדיק: אַזוי ווי אים ווילט זיך טאָן אַ זאַך וואָס איז היפך רצון ה’, און ער קען זיך (אָדער — וויל זיך) ניט איינהאַלטן, איז ער מורד בה’ און טוט היפך רצונו (ביז עס קען דערפון ווערן אַן איבה, אַז ער טוט מיט אַ כוונה צו להכעיס נגד רצון ה’).

אָבער ווי קען געמאָלט זיין אַז זיי זאָלן זיין „משנאיך”, אַזעלכע וואָס האָבן כלפי דעם אויבערשטן אַ שנאה בלב וואָס דריקט זיך אויס אין אַ שטענדיגער תנועה פון רדיפה כו’?

דערפאַר נוצט דאָ רש”י בפירושו דעם לשון „מי שאמר והי’ העולם” — צו מדגיש זיין אויף וויפל ס’איז ניט מתאים אַז עמיצער זאָל האָבן אַ שנאה כלפי דעם אויבערשטן — וואָרום ער איז דאָך „מי שאמר והי’ העולם”, ובמילא: (א) ווי קען איינער האָבן אַ שנאה כבושה בלב

קעגן דעם וואָס (אויך ער גלויבט³⁶ אַז ער) האָט אים באַשאַפן און גיט אים זיין חיות? (ב) נאָך מער: וויבאַלד דאָ רעדט זיר וועגן „מי שאמר והי’ העולם” — ווי איז בכלל שייך אַז אַ בשר ודם זאָל קענען „רודף” זיין דעם אויבערשטן?

אויף דעם ענטפערט רש”י: „משנאיך — אלו שונאי ישראל”: מיט „משנאיך” (בכל מקום³⁷) ווערט געמיינט שונאי ישראל; ד. ה. אַ שנאה כבושה בלב צו „מי שאמר והי’ העולם” איז טאַקע ניט שייך, אָבער די וואָס זיינען „שונא את ישראל”, די וואָס האָבן אַ שנאה כבושה צו אידן (ווי רש”י האָט שוין געבראַכט בפירושו³⁸ „הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב”), זיינען זיי בדרך ממילא „שונא את מי שאמר והי’ העולם”.

און אויף דעם (אַז „משנאיך אלו שונאי ישראל”) מוז רש”י ברענגען אַ ראי’ (פון פסוק): „שנאמר משנאיך נשאו ראש ומי הם על עמך יערימו סוד” — דערפון זעט מען, אַז ווער זיינען „משנאיך” (ומי הם) — די וואָס „על עמך יערימו סוד”.

ט. עפ”ז ווערט אויך פאַרשטאַנדיק דער טעם פון די שינויי לשונות צווישן פרש”י דאָ און דעם פרש”י אויף „תהרוס קמיך”:

אין פסוק „תהרוס קמיך” איז רש”י ניט אויסן צו זאָגן אַז „קמיך” בכלל איז פאַרבונדן מיט „הקמים על ישראל” —

וואָרום, כנ”ל, עס קען זיין אַ מציאות פון „קמיך” (און אפילו „אויביך”) אויף השם אויך ניט דורך וואָס זיי זיינען „קמים על ישראל”, און דערפאַר קען רש”י ניט זאָגן סתם (כבפרשתנו): קמיך — אלו הקמים על ישראל;

נאָר רש”י וויל מבאר זיין דעם „קמיך” אין דעם פסוק (פון שירת הים, וואו אידן האָבן אָפּגעגעבן דעם אויבערשטן אַ שבח והודי’ פאַר דעם וואָס „מרכבות פרעה וחילו ירה בים גו’”³⁹): ווער זיינען עס די וואָס דער פסוק דאָ באַצייכנט זיי אַלס „קמיך” — דאָס זיינען די וואָס זיינען „קמים על ישראל”. און מהאי טעמא איז רש”י מאריך בלשונו: „הקמים נגדך (און ער טייטשט אויס) ומי הם הקמים כנגדו (וועמען מיינט דער פסוק) אלו הקמים על ישראל”;

וואו געפינט מען אַז (אויך) צוליב „קמים על ישראל” איז מען אין סוג פון „קמים כנגדו” — ברענגט רש”י אַ דוגמא (וכן הוא אומר) פון נאָך אַ פסוק: „כי הנה אויביך יהמיון ומה היא ההמי’ על עמך יערימו סוד ועל זה קורא אותם אויביו של מקום” — זעט מען, אַז דורך אָט די (המי’ ו)עשי’ פון „על עמך יערימו סוד”, איז צוליב דעם „(ועל זה) קורא אותם אויביו של מקום”.

משא”כ בפרשתנו איז רש”י אויסן צו מוכיח זיין אַז „משנאיך אלו שונאי ישראל”, און דעריבער ברענגט ער אַ ראי’ („שנאמר”) פון „משנאיך נשאו ראש ומי הם על עמך יערימו סוד”, כנ”ל.

יו”ד. מיינה של תורה שבפירוש רש”י:

ענלעך צום פסוק „קומה ה’ ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך”, איז אויך

דער פסוק אין תהלים⁴⁰: „יקום אלקים יפוצו אויביו וינוסו משנאיו מפניו”, נאָר מיטן שינוי: אין חומש שטייט „קומה הוי’”, און אין תהלים „יקום אלקים”.

קומט אויס, אַז בשייכות צו דעם ענין ווערט דער אויבערשטער דערמאָנט דורך דריי תוארים: אין חומש שטייט „הוי’”, אין כתובים איז דער לשון „אלקים”, און אין תורה שבעל פה — (ספרי ו)רש”י — „מי שאמר והי’ העולם”.

וי”ל הביאור בזה: דער טעם (פנימי) פאַרוואָס דער פסוק זאָגט דאָ „ויפוצו אויביך” און „משנאיך” (פון אויבערשטן), איז ווייל דאָ רעדט זיך וועגן אַ מצב, וואָס עס פעלט אין דער עבודה פון אידן [ווי רש”י איז מרמז בפירושו אויף „ויהי בנסוע הארון”, אַז „נכתב כאן כדי להפסיק בין פורעניות לפורעניות”: דער „קומה ה’” קומט מפסיק זיין (און מבטל זיין) די פורעניות, וואָס זיי קומען מצד דעם חסרון אין עבודת בנ”י] —

און דערפאַר קומט די ישועה (ניט אַזוי מצד מעלת העבודה פון אידן, נאָר) מצד דעם וואָס אַן אויב ושונא פון אידן איז — „אויביך” און „משנאיך”. אין אַנדערע ווערטער: אויב אוה”ע וועלן זען אַז זיי קענען זיך טשעפּען ר”ל מיט אידן — וואָס אידן זיינען דאָך דער „עם סגולה” — און דער אויבערשטער וועט ניט העלפן ר”ל, איז דאָס אַ חילול השם. אוה”ע אַרט ניט און זיי טראַכטן ניט צי אידן זיינען גאַנץ אין תומ”צ אָדער ניט ח”ו, זיי ווייסן נאָר אַז אידן זיינען בנים פון אויבערשטן —

ולכן „לא לנו ה’ . . כי לשמך תן כבוד גו’”⁴¹, עס זאָל ניט זיין שמי הגדול מחולל בגוים⁴².

און דאָס איז די תפלה „קומה הוי’ ויפוצו גו’”: כדי עס זאָל זיין „ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך” מוז זיין בגילוי דער פאַרבונד והתקשרות פון אידן בהקב”ה וואָס קיין זאַך בעולם קען עס ניט אָפּשוואַכן, וואָס מצד דעם (איז אין וואָס פאַר אַ מצב אַ איד זאָל נאָר זיין) איז „להחליפם באומה אחרת איני יכול”⁴³, ווייל דעמאָלט שטייט בגלוי ווי שונאי ישראל זיינען „משנאיך” (ווייל ישראל וקוב”ה כולא חד), ובמילא ווערט „ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך”⁴⁴ —

און דאָס ווערט אויפגעטאָן דורך „קומה הוי’” — עס ווערט אַ „קימה” ועלי’ אין שם הוי’⁴⁵ צו אַ מדריגה וואָס איז העכער פון התהוות העולם, פון סדר השתלשלות, וואָס דאָרטן איז „ואוהב את יעקב”⁴⁶ דוקא.

יא. כדי אָבער עס זאָל קומען די ישועה בפועל, אַז עס זאָל זיין „יפוצו אויביך וינוסו משנאיך” ווי זיי זיינען דאָ למטה, ווערט דער „קומה הוי’” נמשך דאָ למטה ביז אין (העלם ה)עולם, אין וועלט.

און דאָס איז דער סדר פון די דריי תוארים פון אויבערשטן הנ”ל:

אין חומש — דער עיקר פון תושב”כ — איז מאיר דער שרש⁴⁷ ורמז⁴⁸ פון יעדער זאַך, און דערפאַר שטייט „קומה הוי’” (וואָס פון דאָרטן דוקא קומט „יפוצו אויביך גו’”);

אין כתובים — וואו די ענינים פון תורה ווערן נמשך מער למטה⁴⁹ (אָבער ס’איז נאָך אַלץ אַ טייל פון תושב”כ) — שטייט „יקום אלקים”, אַז דער „קומה הוי’” ווערט נמשך אין שם אלקים⁵⁰ (ובמילא ווערט „יקום אלקים”). וואָס אע”פ אַז אלקים איז אַ שם קדוש⁵¹, איז עס אָבער בלשון רבים⁵² און עס איז אַ שרש ומקור אויף העלם⁵³ העולם⁵⁴;

און אין תושבע”פ — וואָס דאָס איז ווי תורה ווערט נמשך אין דער השגה פון מקבל — ווערט גענוצט דער לשון „מי שאמר והי’ העולם”: דאָ רעדט זיך שוין ווי מ’געפינט זיך אין עולם מלשון העלם (ס’איז נאָר אַז מ’ווייס אַז עס איז פאַראַן אַ „שאמר והי’ העולם”, אָבער עס איז

„מי שאמר — בלשון דהעלם ונסתר „מי”⁵⁵ — והי’ העולם”).

און דורך דעם וואָס אין דעם העלם העולם ווערט נמשך דער „קומה הוי’”, ווערט אויפגעטאָן דער „יפוצו אויביך וינוסו משנאיך” בפועל.

און וויבאַלד מען דאַרף באַוואָרענען „אויביך” און „משנאיך” וואָס רירט אָן אין „שמך הגדול”, רעכנט זיך ניט דער אויבערשטער מיט קיין חשבונות (אפילו ניט מיט דעם חשבון אַז אידן דאַרפן דוקא פריער תשובה טאָן), און ברענגט גלייך אַראָפּ די גאולה האמיתית והשלימה ע”י משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש.

(משיחת ש”פ בהעלותך תשכ”ט)

Tap a footnote number to view it · Text courtesy of dach.dev

English Explanation

Okay, let's break down this Sicha (discourse) by the Rebbe. The goal is to understand the Rebbe's analysis of a commentary by Rashi, a fundamental Jewish commentator, on a verse in the Torah, and then see the deeper meaning the Rebbe derives from it. **The Core Text:** The Sicha focuses on a verse from the Torah portion *Behaalotecha* (Numbers 10:35): > *"Vayehi binsoa ha'aron vayomer Moshe: Kumah Adonai v'yafutzu oyvecha v'yanusu mesanecha mipanecha."* > *"And it was, whenever the Ark set out, Moses would say: 'Arise, Lord! May Your enemies be scattered (v'yafutzu oyvecha), and may Your haters flee before You (v'yanusu mesanecha mipanecha).'"* This prayer was said as the Israelites traveled through the desert, led by the Ark of the Covenant. **Rashi's Commentary and the Rebbe's Initial Questions (Sections Aleph & Beis):** The Rebbe begins by examining the commentary of **Rashi** (Rabbi Shlomo Yitzchaki, 11th-century France), the most foundational commentator on the Torah. 1. **Rashi's First Comment (Distinguishing Enemies and Haters):** * The verse uses two similar words: "Oyvecha" (Your enemies) and "Mesanecha" (Your haters). Why the repetition? This is called a *Kefel Lashon* (a double expression) in Hebrew grammar, and commentators often explain why both terms are necessary. * Rashi explains the difference: * "**V'yafutzu oyvecha**" (May Your enemies be scattered) refers to enemies who are "**hamichunasin**" – those who are **gathered together** in formation. The prayer is that this gathered group should be scattered. * "**V'yanusu mesanecha**" (May Your haters flee) refers to those who are "**harodfim**" – the **pursuers**. The prayer is that these pursuers should turn and flee. * **The Rebbe's First Question (Subtle Wording):** The Rebbe notices a subtle difference in Rashi's Hebrew wording. When explaining "Mesanecha," Rashi says "**eileh** harodfim" ("**these are** the pursuers"). But when explaining "Oyvecha," he just says "hamichunasin" ("the gathered ones"), without the word "eileh" ("these are"). * **Why does this matter?** Rashi is known for his extreme precision. This small difference suggests a deliberate choice. Furthermore, the Rebbe points out that Rashi's source for this interpretation, a Midrashic text called the **Sifri**, *does* use "eileh" for both categories ("*eileh* hamichunasin... *eileh* harodfim"). Why did Rashi deviate from his source specifically for "Oyvecha"? This tiny detail signals that Rashi might be teaching us something specific about the nature of "enemies" versus "haters." 2. **Rashi's Second Comment (Identifying God's Haters):** * Rashi adds another comment, specifically on the word "**Mesanecha**" (Your haters): > *"**Mesanecha**: These are the haters of Israel, for whoever hates Israel hates the One Who spoke and the world came into being [i.e., God]. As it is stated (Psalms 83:3-4): '...and **Your haters (mesanecha)** have raised their head.' And who are they? 'Against **Your people (amcha)** they plot cunningly.'"* * **Rashi's Point:** The verse calls Israel's enemies God's "haters" ("Mesanecha"). Why? Because hostility towards the Jewish people is fundamentally hostility towards God Himself. Rashi proves this from a verse in Psalms that explicitly calls those who plot against God's *people* ("amcha") God's *haters* ("mesanecha"). * **The Rebbe's Second Question:** This explanation – that hating Israel equals hating God – seems equally relevant to the term "Oyvecha" (Your enemies) used earlier in the verse. Why does Rashi only make this point when explaining "Mesanecha"? * **Refuting a Simple Answer:** One might suggest Rashi links it to "Mesanecha" simply because his proof-text from Psalms uses the word "Mesanecha." The Rebbe refutes this, noting that the *preceding* verse in that same Psalm (83:2) says, "For behold, **Your enemies (oyvecha)** are in uproar." So, the proof-text actually uses *both* terms, linking *both* "enemies" and "haters" of God to those who plot against Israel. * **Strengthening the Question:** The Rebbe further points out that Rashi himself made this *exact same point* earlier in his commentary on the Torah! In Exodus (15:7), regarding the verse about God overthrowing those who "rise against You" ("**kamayich**"), Rashi comments: *"And who are those who rise against Him? Those who rise against Israel."* And there, Rashi *does* use the Psalm proof-text, explicitly linking God's **enemies** ("oyvecha yehemayun") with those plotting against His people ("al amcha yarimu sod"). * **The Puzzle:** If Rashi already established in Exodus that Israel's enemies ("kamim al Yisrael") are considered God's enemies ("Oyvecha"), why doesn't he apply that understanding here to "Oyvecha"? Why does he wait until "Mesanecha" to explain that hating Israel is hating God? **Exploring and Refuting Potential Answers (Section Gimmel):** The Rebbe considers another possible explanation for why Rashi comments only on "Mesanecha": * **Potential Answer:** Maybe "Oyvecha" (Your enemies) could theoretically mean "those whom God considers His enemies" (a passive state), whereas "Mesanecha" (Your haters) *must* mean "those who actively hate You." Therefore, only "Mesanecha" needs the explanation that this hatred is expressed via hating Israel. * **The Rebbe's Refutation:** 1. As already established, Rashi *did* previously link God's enemies ("Oyvecha") to those who actively oppose Israel ("Kamim al Yisrael"). So, Rashi himself doesn't seem to make this passive/active distinction for "Oyvecha" in this context. 2. The *context* of the verse itself contradicts this. The verse talks about the Ark going out for travel, which Rashi elsewhere clarifies often meant going out *to war*. It speaks of scattering enemies and making haters flee. This clearly refers to *active adversaries* fighting against Israel, not just abstract entities God dislikes. The "Oyvecha" here are clearly active enemies of Israel. * **A New Hypothesis & A New Question:** So, the Rebbe suggests Rashi likely *doesn't* explain the Israel-God connection for "Oyvecha" here because he assumes the reader remembers his earlier comment in Exodus. He considers the point already made. * **But this leads to the opposite question:** If Rashi relies on his previous comment regarding "Oyvecha," why does he feel the need to *repeat* the explanation when he gets to "Mesanecha"? Why not rely on the previous comment for *both* terms? **Fine-Tuning the Analysis: More Linguistic Details (Section Daled):** The Rebbe now points out several other subtle differences between Rashi's comment here (on "Mesanecha") and his earlier comment in Exodus (on "Kamayich"/"Oyvecha"): * **A) God's Name:** Here, Rashi says hating Israel is hating "**Mi she'amar v'haya ha'olam**" (He Who spoke and the world came into being). Why this specific, somewhat lengthy description of God, instead of a more common term like "HaKadosh Baruch Hu" (The Holy One, Blessed be He) or "HaMakom" (The Omnipresent)? * **B) Structure of Explanation:** In Exodus, Rashi asks, "And who are those who rise against Him?" before answering. Here, he makes a direct statement: "Mesanecha, these are the haters of Israel." * **C) Introduction to Proof-Text:** In Exodus, Rashi introduces the Psalm proof using "**v'chein hu omer**" ("And so it says," suggesting an example or analogy). Here, he uses "**she'ne'emar**" ("As it is stated," implying a direct proof or definition). * **D) Framing of the Proof:** In Exodus, Rashi uses the Psalm to ask, "What is the **uproar/action (hami'ah)** [of God's enemies]?" and answers, "[Plotting] against Your people." He concludes, "**Because of this (v'al zeh)**, He calls them God's enemies." Here, Rashi uses the Psalm to ask, "**Who are they (umi hem)** [God's haters]?" and answers, "Those who plot against Your people." The concluding sentence about *why* they are called God's enemies/haters is omitted here. These detailed differences reinforce that Rashi is making distinct points in the two commentaries, despite the similar theme. **The Key Insight: Rashi's Deliberate Change and the Nature of Hatred (Section Hei):** The Rebbe now reveals a crucial observation that unlocks the puzzle: * **Rashi vs. His Source:** The Sifri (Rashi's source here) says, "Whoever hates Israel, it is **as if (ke'ilu)** he hates the One Who spoke..." Rashi *omits* the words "**as if**" ("ke'ilu"). Similarly, the Mechilta (Rashi's source in Exodus) says, "Whoever rises against Israel, it is **as if (ke'ilu)** he rises against God." Rashi *omits* "ke'ilu" there too. * **The Significance:** By removing "ke'ilu," Rashi is making a stronger statement. It's not just *like* hating God; Rashi understands it as **identical** or **causative**. Either: * Hating Israel *is* hating God, they are one and the same act in essence. * Or, the *reason* one hates Israel is *because* they fundamentally hate God ("Mi she'amar v'haya ha'olam"). * **Rashi's Logic:** Why? Because the nations *know* that Israel is God's chosen nation ("Am Segulah," His treasured people), His firstborn son ("B'ni bechori Yisrael"). Therefore, Rashi holds, hostility towards God inevitably manifests as hostility towards His chosen representatives in the world, Israel. * **The Crucial Distinction – "Oyev" vs. "Soneh":** Now, the Rebbe introduces the core reason why Rashi treats the terms differently. While both relate enemies of Israel to enemies of God, there's a profound difference between being an "Oyev" (enemy) and a "Soneh" (hater). "Soneh" implies a much deeper, more intense, internal hatred. Attributing this level of visceral hatred *directly* towards God Himself might be theologically problematic, requiring a specific explanation that wasn't needed for the more general term "Oyev." **Defining "Oyev" and "Soneh" (Section Vav):** The Rebbe elaborates on the distinction, drawing on how these terms are used elsewhere: * **Oyev (Enemy):** Primarily denotes external hostility, often expressed through actions. The animosity might be situational or strategic. An "Oyev" might fight you, oppose you, but the hatred isn't necessarily deep-seated in their very being. * *Example:* In the curses in Leviticus (Bechukotai 26:17), Rashi explains "You will be struck down before your **enemies (oyveichem)**" refers to enemies surrounding them "from the outside." * **Soneh (Hater):** Primarily denotes internal, deep-rooted hatred – a *character trait* (*middah*) lodged in the heart. This internal hatred constantly seeks expression and drives the person to actively pursue the other's harm. It's not just reactive; it's proactive malice. * *Example:* The Torah describes an accidental killer as one who "was not his **hater (soneh lo)** from yesterday or the day before" (Deut. 19:4), implying a "Soneh" is someone who harbors long-standing malice and seeks opportunities for harm. * *Example:* In the same passage from Leviticus, Rashi explains the next phrase, "and those who **hate you (soneichem)** shall rule over you," refers to enemies who actively "search for your hidden treasures" – indicating a deeper desire to root out and destroy completely, driven by internal hatred. **Applying the Distinction to Rashi's Commentary (Sections Zayin, Ches, Tes):** Now the Rebbe applies this understanding to resolve all the earlier questions: 1. **Why "eileh harodfim" for "Mesanecha" but not for "Oyvecha"? (Section Zayin)** * **Oyvecha (Enemies):** Rashi says "V'yafutzu oyvecha, hamichunasin" (May Your enemies be scattered, the gathered ones). Being "gathered" ("michunasin") is a *tactic* or *state*, not the inherent definition of an "Oyev." Enemies might sometimes be gathered, sometimes dispersed. Rashi connects the *result* (scattering) to the *current state* (gathered). He doesn't say "Oyvecha *are* the gathered ones." * **Mesanecha (Haters):** Rashi says "V'yanusu mesanecha, **eileh** harodfim" (May Your haters flee, **these are** the pursuers). Being a "pursuer" ("rodef") – someone constantly seeking to inflict harm – *is* the defining characteristic stemming from the deep internal hatred of a "Soneh." Rashi uses "**eileh**" (these are) to equate the *identity* ("Mesanecha") with its essential *manifestation* ("Rodfim"). 2. **Why explain the Israel-God link only for "Mesanecha"? Why the specific wording? (Section Ches)** * Having defined "Mesanecha" as "Rodfim" – those driven by deep, internal, pursuing hatred – Rashi encounters a theological difficulty. How can a mere mortal harbor such profound, internal, active hatred (being a "Soneh" and a "Rodef") towards **God Himself**? * External opposition ("Oyev," "Kam") against God's will is conceivable – someone might rebel. But deep, personal *hatred* in the heart for the Almighty? And actively *pursuing* Him? This seems almost impossible. * This is why Rashi uses the phrase "**Mi she'amar v'haya ha'olam**" (He Who spoke and the world came into being). It highlights the absurdity: How can you have such internal hatred for, and actively pursue, the very Source of your own existence and all reality? * **Rashi's Solution:** Therefore, Rashi explains that when the Torah says "Mesanecha" (Your haters) in this context, it *must* be referring to "**eileh shonei Yisrael**" (these are the haters of Israel). The intense, internal hatred described by "Soneh/Rodef" is directed at *Israel*. However, *because* of Israel's unique relationship with God, this hatred *is considered* hatred of God. * This equation ("Mesanecha" = "Shonei Yisrael") is not self-evident and tackles a theological difficulty. That's why Rashi *needs* a direct proof-text here, introduced by "**She'ne'emar**" (As it is stated), to show that Scripture itself makes this identification: "Mesanecha... Umi hem? (Who are they?) Al amcha..." (Those plotting against Your people). 3. **Resolving the Differences with the Exodus Commentary (Section Tes):** * **Exodus ("Kamayich"/"Oyvecha"):** Rashi wasn't defining the *only* way someone can be God's enemy. He was explaining *who* the specific enemies *at the Red Sea* were. Since external opposition ("Oyev," "Kam") *can* theoretically be directed straight at God, Rashi asks elaborately, "Who are *these specific ones* rising against You?" Answer: "Those rising against Israel." He uses "**v'chein hu omer**" (And so it says) to provide an *example* (from Psalms) where hostility to Israel is *classified* as hostility to God. The focus was on the *action* ("uproar") leading to the *classification* ("He calls them His enemies"). * **Numbers ("Mesanecha"):** Here, Rashi *is* defining the primary meaning of "Mesanecha" as used in Scripture, specifically addressing the theological difficulty of intense internal hatred towards God. He makes a direct definitional statement: "Mesanecha, *eileh Shonei Yisrael*." He needs a direct proof ("**She'ne'emar**") focusing on *identity* ("Who are they?") to establish that the term "Mesanecha" itself refers to Israel's haters. **The Deeper Chassidic Insight: God's Names and Redemption (Sections Yud & Yud Aleph):** Finally, the Rebbe delves into the "Mayna shel Torah" – the inner, spiritual essence of these ideas, drawing on Chassidic thought. * **Three Names of God:** The Rebbe notes a pattern: 1. Our verse in Numbers (Written Torah - Chumash): "**Kumah Havayah** (Y-H-V-H)..." – Uses God's essential four-letter Name, often associated with transcendence and mercy. 2. A parallel verse in Psalms 68:2 (Written Torah - Ketuvim/Writings): "**Yakum Elokim**..." – Uses the name Elokim, often associated with God as Creator and Judge, relating more to nature and the world order. 3. Rashi/Sifri (Oral Torah - Torah She'be'al Peh): Explains the concept using "**Mi she'amar v'haya ha'olam**" (He Who spoke and the world came into being) – Describes God as the hidden Creator behind existence. * **The Context of the Prayer:** Why is this prayer necessary? Rashi hints (in a comment not quoted in the provided text, but known) that this passage about the Ark's travel was placed here "to separate between one punishment and the next." This implies the prayer is invoked during a time when the Jewish people might be lacking in their spiritual service, potentially vulnerable. * **Salvation "For His Name's Sake":** In such a situation, salvation comes not solely based on Israel's merits, but because an attack on Israel is an attack on God's presence and honor in the world – a **Chillul Hashem** (desecration of the Name). The nations know Israel is God's people; if they can harm Israel with impunity, it reflects negatively, so to speak, on God Himself. Therefore, the plea is essentially, "Act for Your own sake!" ("Not for our sake, Lord... but for Your Name's sake give glory" - Psalms 115:1). * **"Kumah Havayah":** The prayer "Arise, **Havayah**" taps into God's essential, unchanging Name (Y-H-V-H), representing His bond with Israel that transcends their actions and the logical order of reward and punishment (*Seder Hishtalshelus*). It appeals to the level where God's love for Jacob ("v'ohev es Yaakov") is absolute. When this essential bond is revealed ("Kumah" - Arise/Reveal), it becomes self-evident that Israel's haters ("Shonei Yisrael") *are* God's haters ("Mesanecha"), leading directly to their downfall ("v'yafutzu... v'yanusu"). * **The Progression of Names (Section Yud Aleph):** The three names represent the process of bringing this transcendent salvation into the world: 1. **Havayah (Chumash - Source):** The prayer starts by invoking the highest level, the root of the unbreakable bond and the source of salvation, which is beyond the world's constraints. 2. **Elokim (Ketuvim - Descent):** The power of "Havayah" needs to be drawn down. "Yakum **Elokim**" represents this power beginning to manifest within the framework of creation and nature (as Elokim is linked to *Teva*, nature). It's still a holy name, but one more related to God's interaction *with* the world. 3. **Mi she'amar v'haya ha'olam (Oral Torah/Rashi - Manifestation):** This represents the concept as understood and applied within our lived reality, the world ("Olam," related to the word "Helem," concealment). We exist in a world where the Creator ("Mi she'amar" - the hidden 'Who' that spoke) is somewhat veiled by the creation ("v'haya ha'olam"). Rashi's explanation, part of the Oral Torah which interprets and applies the Written Torah to life, uses this descriptive phrase. Bringing the power of "Kumah Havayah" down through "Elokim" into this level of "Mi she'amar" allows the scattering and fleeing of enemies to happen *actually* and *perceptibly* within our world. * **The Ultimate Message:** Because this involves God's own Name and Honor ("Shimcha HaGadol"), when Israel's enemies act as "Oyvecha" and "Mesanecha," God doesn't necessarily wait for perfect repentance or merit. He acts swiftly "for His Name's sake" to bring salvation. This is especially true regarding the final and complete Redemption through Mashiach (the Messiah), which the Rebbe concludes will come speedily in our days. **In Summary:** The Rebbe meticulously analyzes Rashi's commentary, highlighting subtle linguistic nuances and deviations from source texts. He demonstrates that Rashi distinguishes between "Oyev" (external enemy) and "Soneh" (internal hater). This distinction explains why Rashi elaborates on the idea that hating Israel equals hating God specifically regarding "Mesanecha" – because attributing such deep, internal hatred ("Soneh") directly to God is theologically complex, requiring Rashi to clarify that it refers to the hatred directed at Israel, which God considers hatred against Himself. This analysis then opens up a deeper Chassidic understanding: the prayer "Kumah Havayah" taps into God's essential, transcendent bond with Israel, bypassing normal calculations of merit. This power descends through different manifestations of God's relationship with the world (Elokim, Mi she'amar) to bring about actual salvation, ultimately hinting at the swift arrival of the final Redemption for the sake of God's Name.

Explanation courtesy of dach.dev

No resources yet

Check back later or ask an admin to upload Shiurim.